Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (xix–xx вв.)
Во втором параграфе первой главы «Понимание идеи» уточняется понятие идеи в истории философии, начиная с античности и до понимания ее в ХХ веке в философии Гуссерля. Диссертант показывает, что с каких бы позиций не рассматривалось содержание понятия идеи в истории философии, оно имеет деятельностную природу, возникает, функционирует и развивается в деятельности субъекта, а, следовательно, выражает коммуникативные, предметные, рефлексивные аспекты деятельности. Автор подчеркивает, что идея есть необходимый момент духовной деятельности субъекта, являющейся особым родом человеческой деятельности и в высших своих формах выступающей как самосознание. Роль идеи в формировании духовного сознания не заключается лишь в насыщении субъекта знанием, хотя это необходимый элемент духовного сознания и духовной жизни. Представления о реальности закрепляются также в структурах верований, в религиозных представлениях, в образах литературы и искусства. Они выходят за рамки заданной ситуации и не сводятся к идеальной фиксации законов бытия в виде умений, навыков деятельности. Они служат не столько непосредственному жизнеобеспечению, сколько осмыслению человеком самого себя в системе его различных отношений с природой и с другими людьми.
Идеи формируются в определенном типе духовной культуры, они функционируют в уже заданной гносеологической и онтологической системе, включающей в себя внутринаучные предпосылки знания, его культурно-исторический контекст, личностное конструирование смысла. Постижение мира является адекватным, пока субъект познания обнаруживает себя непосредственным участником процесса познания, базирующимся на перечисленных условиях. Но как только он оказывается в иной ситуации понимания, возникает проблема «перевода» содержания идей в свою культуру.
Мир, постигаемый в идее, воспроизводит структуру предданной субъекту реальности. Она едина в той мере, в какой существует единое ядро человеческого опыта при всей его вариативности и многозначности. Ее воспроизводство, переводящее объекты внешнего мира в предметы мира человека, исходит из формальных и содержательных предпосылок, складывающихся в культуре, в традиционных способах деятельности и общении людей. Эти предпосылки обнаруживаются на разных уровнях познания: в чувственном восприятии, в языке, в мышлении. Идеи базируются на традиционном характере познавательного опыта и, перенесенные в другой познавательный контекст, могут нести адекватное прежнему содержание о мире, а могут изменяться, трансформироваться в иное. Для того чтобы понять идеи необходимо рассмотреть их пересечения, выявить наиболее важные следствия их распространившегося влияния в духовной жизни, увидеть, как последующие поколения извлекли из них заключения, которых не было в первоначальном содержании, зафиксировать их воздействие на эмоции и чувства человека.
Одним из основных источников постижения мира в идеях является текст. Главными задачами в понимании текста являются обсуждение следующих трех взаимосвязанных проблем: проблемы осознания текста в истории культуры, проблемы понимания и проблемы восприятия текста одной культуры представителями другой.
В третьем параграфе первой главы «Текст как носитель идей» характеризуется текст как необходимое явление культуры. Текст можно определить как дискурсивное единство, обладающее многосмысловой структурой, порождающее новые смыслы и являющееся необходимым звеном культурной коммуникации. Диссертант показывает, что анализ предложенной им проблемы предполагает герменевтический подход к тексту, т.к. именно он осуществляет механизм сравнения и интерпретации идей в различных духовных традициях, является практикой извлечения смыслов из текстов. Идеи герменевтики в контексте понимания культур получили развитие в трудах таких зарубежных и отечественных философов и культурологов как М. Хайдеггер, Г. Гадамер, П. Рикер, С. С. Аверинцев, Л. М. Баткин, М. М. Бахтин. Природу понимания они рассматривают в ее связи с онтологически осмысленным опытом, выраженном в языке и требующим определенной реконструкции для извлечения смысла. Несомненно, позиции названных авторов оригинальны и не сводимы друг к другу, но их объединяет общий принцип изучения культуры, суть которого сводится к следующему: осмысление есть всегда переосмысление, есть диалог. Для этого исследование должно быть ориентировано на определенный и неповторимый текст, текст как таковой. С другой стороны, это исследование, где текст выступает лишь как эмпирический материал, источник в изучении некой объективной реальности, стоящей «за текстом». Интерпретирующая деятельность – основа любого процесса коммуникации, т.к. последний невозможен без истолкования. Истолкованию подлежит все: и речевой диалог, и намерения и деятельность людей, и произведения искусства, и знаковые системы, и философские школы и направления.
Особое внимание в параграфе уделено сравнению древнегреческой философии и философии Древней Индии. Диссертант солидарен с мнением советского, впоследствии американского философа Д. Зильбермана, полагающего, что индийская философия являет собой особую форму материального производства смыслов культуры, необходимых для воспроизводства всей социальной системы индуизма, в отличие от античной философии, представляющей собой умозрительную деятельность. Это проявилось, в том числе, во внешних признаках индийской философии, в том, как выглядят ее тексты. Тексты индийской философии напоминают сборник технических рекомендаций для деятельности, интенция которой – создание некоторой формы объективной реальности. Предметность индийской философии составляют не мыслительные образы, имеющие место в реалиях человеческого существования, а сама его действительность, которая, не имея физической природы, представляет собой сконструированный мир социальной природы. Уже в Ведах всем феноменам придается одинаковый экзистенциальный статус: статус бытования-в-качестве-ведических-элементов1. Статус бытования феноменов реальности в-качестве-ведических-элементов содержится во всей классической философской литературе индуизма. Подробный анализ выдающегося памятника индийской культуры «Бхагавадгиты», сделанный В. С. Семенцовым, подтверждает это положение и показывает, что текст «Гиты» не содержит в себе понятийного знания, он несет в себе знание как овладение реальностью.
Рассмотрение позиций вышеназванных авторов позволяет диссертанту сделать вывод, что текст в восточной и западноевропейской традиции преследует различные цели: на Востоке – раскрывает практические задачи существования человека в мире и является ответом на конкретную жизненную ситуацию, на Западе его назначением является поиск и обоснование истины, представляемой как нечто конструктивное, противостоящее человеку и способное быть понятым через незаинтересованное статичное описание. Авторзамечает, что различные цели и способы функционирования текста на Востоке и Западе требуют выявления тематического знания, объективированного в нем, а, следовательно, и соответствующих ему референтов в окружающем исследователя предметном мире и наличном знании. Это предполагает, в свою очередь, анализ основных идей, структурирующих понимание мира и места в нем человека. Следовательно, понимание основных идей индийской культуры невозможно с позиций оценочно-знаковой интерпретации, принятой в западноевропейской культуре. Это приводит к тому, что формально-понятийный метод анализа индийской культуры непригоден, также как и непригоден строгий перенос ее идей в систему логико-рационального мышления.
В четвертом параграфе первой главы «Основные идеи индийской философии» автор рассматривает те идеи индийской философской традиции, без которых ее существование невозможно представить.
Диссертант раскрывает содержание основных понятий индийской философии, к которым он относит понятия Брахмана, Атмана, мокши, майи, сансары и кармы и указывает, что все перечисленные понятия возникают в недрах древнейшего брахманизма. Здесь же рассматривается такое специфическое духовное явление индийской культуры как йога, которая пронизывает все аспекты духовной жизни и в индуизме, и в буддизме, и в джайнизме. Суть йоги состоит в преображении всего существа человека в средство проявления высшей, божественной жизни. Уже это указывает на тот факт, что ограничить йогу только психофизическими практиками, расширяющими физические и психические способности человека и укрепляющими его здоровье невозможно. Хотя необходимо отметить, что интерес к йоге в массовой культуре Запада развивался именно с этой точки зрения, а не с позиций целостного культурного и философского ее исследования. Результатом практики йоги в индийской культуре является достижение человеком освобождения – состояния целостности и нераздельности со всем миром и «знания», в котором в сознании отсутствуют все объекты. Тот, кто достиг данного уровня сознания, поднялся до познания «кристаллизованной» (М. Элиаде) сущности человека, лишенной любой формы и любого атрибута, ассимилированной с чистым бытием.
В пятом параграфе первой главы «Основные идеи западной культуры» выявляются доминирующие идеи духовной культуры Запада в их сравнении с идеями Востока. Диссертант продолжает российскую исследовательскую традицию и определяет различия между Западом и Востоком в терминах Дао и Логос, трактуя их как метафорический концепт культурных различий, а не как научные понятия, выражающие понимание мира и логики поведения в названных конкретных культурных ареалах. Действительно, Логос-Разум – это парадигма западного мира, тогда как для Востока духовное познание духовной реальности является высшей целью бытия. Именно проникновение Логоса во все сферы жизни человека и космоса привело к разделению мира на противоположности, распадению его на субъект и объект и к формированию установки на активизм у человека западного мира.
Положение человека на Востоке определяется идеей гармоничной взаимосвязи между ним и окружающим его миром. Принцип единства Атмана и Брахмана определяет задачу человеческого существования, которая состоит не в знании объекта во имя его подчинения субъекту, а в понимании того, что объект есть одно из проявлений целостности, как и сам человек.
Глубина различий идей Запада и Востока связана с наличием двух типов мышления, впервые описанных у представителей американской лингвистической школы: дигитального (или рационального) и аналогового. Дигитальное мышление, основанное на принципах формальной математической логики и оперирующее базовой функциональной парой понятий «есть» - «нет», 1–0, характерно для западной культуры. Аналоговое мышление, как бы воспроизводящее информационный узор реальности в сознании человека, присуще восточной культуре. В таком мышлении отсутствуют единица и ноль, а, следовательно, в нем нет ни абсолютного утверждения, ни абсолютного отрицания. Это связано с тем, что человек не сталкивается в природе ни с абсолютным нулем, ни с абсолютно тождественной себе вещью. Всякая вещь существует в каком-либо контексте, и смена контекста нарушает ее самотождественность. Специфика аналогового мышления определяет невозможность «абсолютной смерти», т.к. в силу присущей ему многомерности предмет способен превратиться в ином контексте в иное природное, онтологическое или социальное значение. Закон кармы в индийской культуре и есть выражение модели мира, выстраиваемой аналоговым мышлением.
Еще одна важная тема, позволяющая глубже понять сравнительные характеристики западной и восточной культуры – сердце. Культурное различие, вытекающее из понимания значения сердца, выявил русский философ Б. П. Вышеславцев. Он отмечал, что сердце во всех культурных традициях являлось не только физиологическим и телесным органом человека, оно связывалось с его душой и разумом. Многообразие культурных традиций обусловило различные представления о сердце, объединяет их идея о всеобъятности сердца – все явления жизни исходят из него и все возвращаются к нему, и вера в то, что именно через него возможно действительное соприкосновение с Богом, возможен подлинный религиозный опыт. Духовное совершенствование предполагает абсолютную открытость сердца бытию, позволяет человеку узнать основы мироздания и постигнуть глубины собственного «Я». Формула «Познай самого себя», по мнению Вышеславцева, заключала в себе мудрость и эллинистическую и древнеиндийскую. Дальнейшее свое развитие она получила в различных религиозных системах. Возобладание идей рациональности в западной культуре привело к тому, что мир предстал проекцией познающего сознания, а сердце перестало восприниматься как средоточие духовной жизни. При этом христианство удержало представление о том, что раскрытие божественности возможно только через сердце. В этом пункте христианская традиция совпадает с индуизмом, но имеются и отличия: «если христианство есть действительная полнота (плерома) живой конкретной личности Богочеловека, то оно единственно, неповторимо и индивидуально2. Для индуса же Атман (основной термин, обозначающий сокровенную самость) внутри сердца есть центр, точка, не имеющая измерения, он дивидуален, надинвивидуален. Различие существует также и в трактовке христианской любви и буддийского сострадания. Именно сердце устанавливает особую интимную связь с Богом и ближним, которую мы называем христианской любовью: «в христианстве любовь есть мистическая связь одной индивидуальной глубины с другою, мост между двумя безднами»3. Любовь-сострадание в буддизме – есть утверждение тождества двух страдающих самостей. Каждое индивидуальное бытие в буддизме есть иллюзия, майя. Равенство в страдании определяется исходной позицией индийской философии «ты есть Я».
Перечисленные различия, с точки зрения диссертанта, определяют идейный выбор, сделанный западной культурой и приведший ее к духовному кризису. Перед человеком Запада в ХХ веке встала задача возвратить духовные ценности, постараться постигнуть не истины человеческого разума, а истину как смысл человеческого существования. Западная культура с ее ориентацией на новизну, которая все больше предстает как новизна формы, и с упрощенческо-позитивистским пониманием истины в своем развитии обусловили обращение к индийской философской мысли как возможному пути обретения духовности.
Во второй главе «Трансформация идей индийской философии при их интеграции в западную культуру» диссертант показывает, что идеи индийской философии, цементирующие традицию и, в свою очередь, цементируемые ею, с необходимостью меняют свое первоначальное содержание в западной культуре вне зависимости от того, кто является их носителем: представители индийской философии или же представители «коренной культуры». Процесс изменения содержания происходит в результате регистрации наиболее существенных сторон кода культуры для их усвоения в иной культуре; трансформации их в трудах индийских философов для обоснования равенства культур Запада и Востока; в теоретической и практической деятельности представителей Теософского общества, предпринявшего попытку синтеза западной и восточной культур; в работах западных философов, знакомых с идеями восточной философии и испытавших ее влияние на свое творчество.
В первом параграфе второй главы «Культурные традиции и взаимовлияние идей» выясняется роль традиций в культуре Индии. Традиция проникает во все сферы индийской культуры. А ее воздействие на философию столь велико, что в силу этого философия становится цементирующим началом всей индийской культуры.
Процесс становления единой общечеловеческой культуры, без которого невозможно понять современный мир, включает в себя взаимодействие ценностей традиционных и современных культур. Основанием этого процесса является складывающаяся целостность мира, проявившаяся как следствие развития производства в мировом масштабе и возникновения глобальных проблем.
Процесс глобализации – сложный и противоречивый процесс. На рубеже XX-XXI в.в. он породил острые проблемы во всех областях общественной жизни. Содержание глобализационных процессов связано с демографическим взрывом, экокризисом, информационной революцией, возникновением монетарно-рыночного симбиоза транснациональных корпораций и государственных элит. Названные факторы сопровождаются трансграничными переносами как индикаторными характеристиками процесса глобализации, которые несут с собой не только позитивные последствия. «Рост кочевников» приводит к этническому смешению населения и к размыванию экономических, культурных, мировоззренческих границ, влечет за собой процесс ассимиляции и аккультурации, когда в ходе прямого контакта усваиваются технологии, образцы, модели чужой культуры, часто механически приспосабливаемые к требованиям и порядкам собственной культуры. «Информационный бум» подрывает основы культуры как индивидуального образовательного труда, как определенной традиции. Человек выходит за пределы религиозного патернализма, за грань какого-либо «метафизического модуса» (А.И. Неклесса). Информационное трансграничье формирует не только новые смыслы культуры, но и разрушает ее устойчивые коды, гарантировавшие человеку понимание бытия и мира как конструктивного и позитивного. Религиозно-культурное пограничье выливается в массовое принятие иных религиозных ценностей, в аккультурацию, появление новых религиозных интеллектуальных сообществ, в переводе в обыденную сферу сакральных значений. Процесс глобализации обнажает все противоречия проникновения идей традиционной индийской культуры в западную культуру. Он свидетельствует, во-первых, о том, что единая общечеловеческая культура невозможна на пути их синтеза, а, во-вторых, что западная культура вбирает в себя представления, идеи, образы иных культур и перерабатывает их в рамках присущей ей рациональной парадигмы.
Понимание трудностей этого процесса требует анализа проблемы соотношения западной и восточной традиции. Диссертант отмечает, что современная западная культура отрицает традицию как важнейшую составляющую существования человека и общества. Без традиции как отношения к явлениям и объектам мира, без которого невозможно организация группового опыта в определенные социальные и культурные стереотипы, передающиеся от поколения к поколению, невозможна никакая культура.
Современная западная культура не ориентирована на сохранение устойчивых элементов бытия, ее основным принципом является принцип приращения нового знания и практической реализации этого нового знания через изменение и присвоение человеком природы.
Для Индии, как и для всего Востока, такая ситуация неприемлема в принципе. Традиция несет в себе сверхчеловеческий и универсальный императив, на ней зиждется весь космический порядок. Канон традиции определяется сакральным текстом и связанным с ним мифом и ритуалом, в которых выражается опыт абсолютной реальности жизни, существующей в ее целостности и полноте.
